和月清岚的梦轩 - 学术研究与思考
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items: 个性、存在主义，古典与现代——读《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”随感
items: 北洋政府外交的进步与无奈——以中日“二十一条”的交涉为个案的考察
items: 外交官的另一条强国之路——略论许景澄对晚清海防近代化的贡献
items: 中世纪经济伦理的演变及其对近代资本主义文明的影响
items: 传说与历史——孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况辨
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个性、存在主义，古典与现代——读《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”随感
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date: 2016-01-13T15:13:00+08:00
description: 按：本文为2015学年冬季学期“西方文化史”课的作业。 现代哲学是我主要的兴趣之一，因此个人主义与个性的问题是我长久给予关注的。当然，从以往接受的历史知识中，我早知道文艺复兴是近代个人主义的起点和重要来源，但实际情况如何，却始终缺乏直接的关注。这次读布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》，正可谓是一次难得的机会，让我得以触及一种“文艺复兴时期的”、“历史性的”人类个性发展的内涵。 确如译者所言，布克哈特此著“是要和比较成熟的学者进行商讨的”，他“假定读者已经熟悉基本事实，因而把重点放在论点上边”[1]。作为体现，在论述文艺复兴时期人的个性发展时，布克哈特立即如数家珍地抛出意大利历史上各个人物的言行，让人一时间眼花缭乱。但由于我主要着眼于这种个性发展的哲学与历史涵义，这一问题并没有造成过多的困扰。 在我看来，布克哈特描述的文艺复兴时期的人的个性，确实已经达到相当的程度。但这一时期人的个性，无论从内涵还是表现看，都无法与我们今天熟悉的现代哲学中的个性相提并论——这种“前个性”与其说是个体的，毋宁说是一种集体性的兴趣的转变。因此，它对作为个体的人的发掘实际是欠缺的，而对这一问题的澄清将有助于我们把握文艺复兴时期人的精神特质。 一、个性与自我认识 相比“个人主义”，在普遍的历史知识中，人们可能更习惯于用“人文主义”来描述文艺复兴时期的主要思潮。但布克哈特认为，中世纪对“个人”关注的缺乏是“人文主义”缺乏的核心内容；换言之，对个性的强调是人文主义的奠基和起点。 上述的这种缺乏始于认识的缺乏：“在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态”；而认识的缺乏直接带来的就是个人主义眼光的缺乏：“人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己”[2]。人不能认识自己，就无法实现自己。因此，直到“人成了精神的个体，并且也这样来认识自己”[3]，才可能有自由人格的发展，进而催生出人文主义等文艺复兴时期盛行的观念。 然而问题在于，文艺复兴时期的人文主义者们，是否就真的做到了认识作为个体的自己呢？我想其实不是的，现代人已经普遍接受了的“无意识”、“潜意识”等心理学和精神分析学理论，其诞生是尼采和弗洛伊德以后的事了；文艺复兴时期的人文主义者们恐怕还沉浸在理性万能的乐观主义狂喜中，像他们所推崇的古人苏格拉底那样，以为知识就是德性，人可以凭意识完全主宰自己的一切。 以现在的眼光看，文艺复兴时期的人们对自己的认识大概仍然是“睡眠或者半醒”的。因此，才有了尼采在《论道德的谱系》开头的那句名言：“我们这些认知者却不曾认知我们自己。原因很清楚：我们从来就没有试图寻找过我们自己，怎么可能有一天突然找到我们自己呢？”[4]但是，尽管文艺复兴或布克哈特时代的人们都不能完善地认识“纱幕”，其存在却多少被意识到了，而这也将成为人类自我认识的新起点。 二、个人主义与自我实现 在个性的发展之后，布克哈特继续论述的是一种被他成为“个人的完美化”的现象。他指出，15世纪的意大利呈现出一种“完美的人”[5]（或称为“多才多艺的人”[6]）显著增加的局面，而这种现象的肇端则是“对于最高的个人发展的推动力量”和“一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性”[7]相结合的产物。 布克哈特的这一描述很晦涩繁琐，实际上，这就是文艺复兴时期意大利人自我实现的信念和途径。用书中引用的里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂的话来说，即：“人们能够完成他们想做的一切事情。”[8]对自身可能性的信仰成为了自我实现的目标，并最终导致了全才的出现。 这样的自我实现方式，与过去的“成为上帝选民”相比，当然在人类个性的实现方面是一种飞跃。但与此同时仍需注意一点：布克哈特认为，列奥那多·达·芬奇可以是那个时代的人的“完成者”[9]；而这些完美的人在某种程度上正是代替了中世纪意大利城市对圣徒和他们遗物的崇拜——“这种新的崇拜过去只是献给英雄圣贤的，而这时却是大量地给与了佩脱拉克”。[10] 这种过度的崇拜意味着，旧的自我实现范式不是消失，而是很大程度上被保留下来并直接地转移了。达·芬奇式的人物取代圣徒成为了新的“完人“，重新规定了人的本质；这种规定没有刺激，而是反过来制约了其他人进一步拓展、或向别的方向拓展自身的可能。“完人”成了人类自我实现道路上新的神话和桎梏；“类”的个性取代了真正的个体性，成为了自我实现的目标。 相比之下，20世纪的存在主义者们在这条路上走出了更远。在存在主义者眼里，人的存在先于其本质，因此，人的本质只能通过其自身的存在活动来加以规定。在这样的前提下，不断创造并刷新自身的本质就成为可能，人的个体性才真正在自我实现中得到了体现。 三、总结 伴随着文艺复兴时期人自我认识的缺憾以及自我实现的定势，还产生…

北洋政府外交的进步与无奈——以中日“二十一条”的交涉为个案的考察
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date: 2015-11-24T10:44:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期“民国史”课的作业。 摘要：中日“二十一条”的交涉是中国近代外交史上的重大事件。在“二十一条”的交涉中，北洋政府体现了其外交的专业化，并付出了力争国权的努力。然而，这种努力却因为国家综合实力的贫弱而收效甚微。最终，“二十一条”的交涉以失败告终，而它也成为北洋政府时期外交的缩影，体现了这一时期中国外交进步与无奈并存的复杂局面，也揭示出国家权利丧失的真正原因。 关键词：北洋政府 外交 二十一条 袁世凯 陆征祥 历史上，人们站在种种立场，对北洋政府时期的中国外交有褒贬不一的评价；尤其是巴黎和会上的外交，其在不同时期都成为万众瞩目的焦点。总体而言，我们应该承认，在北洋政府执政的16年里（1912-1928），中国的外交尽管遭受了种种失败与无奈，但还是取得了可喜的进步和发展。它首先就体现在外交的专业化和职业化上：北洋政府已经设有专门的外交部，并由专职的外交官来与外国进行交涉。 无可否认，在北洋政府执政的大多数时间里，这种交涉往往都意味着国家利益的损失；但是，这种损失从当时的历史形势看，其实是难以避免的——北洋政府外交中的各级参与者通常并无卖国求荣的意愿，却仍然不得不一次次地将国家主权拱手相让。中日“二十一条”的交涉及其结果就是一个鲜明的案例，本文谨从此处入手，对北洋政府外交实践中的进步与无奈略加分析。 1. “二十一条”交涉的简要经过 “二十一条”是日本趁第一次世界大战进行，列强无暇东顾时向北洋政府提出的秘密条款。1914年11月初，日本驻华公使日置益奉召回国，外相加藤高明于12月3日训令他再度来华，向中国政府提出“二十一条”说帖。12月15日，日置益回到北京，以新归任为词，要求进见大总统袁世凯，并1915年1月18日得以入见，将“二十一条”说帖面呈袁世凯。 袁世凯接到日置益所递“二十一条”说帖后，当晚即召集外长孙宝琦、次长曹汝霖及梁士诒等入总统府密议。1月27日，袁世凯调整外交阵势，以陆征祥代孙宝琦为外长。2月2日，中日代表举行第一次交涉会议；至4月26日会谈完全结束为止，历时84天。5月1日，中国外交部回绝了日本提出的“二十一条”修正案。5月7日，日置益向中国外交部提出最后通牒，限5月9日午后6时前给予答复。最终，中国外交部于5月9日上午以电话通知日本使馆，允诺“二十一条”中的部分条款。随后中日双方在1915年5月25日签订了《民四条约》。[1] 2. 北洋政府外交专业化的表现 “二十一条”交涉中所呈现的北洋政府外交的专业化，主要体现在外交主管部门的确立和职业外交官的任用两个方面。 2.1 外交主管部门的确立 鸦片战争前的中国既没有真正意义上的外交观念，也没有正式的外交机构。在清政府官员的眼中，所有中国以外的国家都是“外夷”，最多被视为一种“朝贡”的关系。直到两次鸦片战争以后，清政府才迫于对外关系形势的变化作出变革。这种变革主要体现在1861年“总理衙门”的设立；然而终其历史，“总理衙门”始终是一个临时性、过渡性的机构，不能与近代意义上的外交部等同。直至1901年，清政府才终于将总理衙门改为外务部，开始了外交形式上的近代化。 到“二十一条”交涉开展的1915年，这种由外交部主管外交的体制已经初步成熟。这一外交形式的转变，在交涉开始前的一个细节中表露无遗：据曹汝霖《一生之回忆》，当日置益越级向袁世凯提交“二十一条”时，“总统答言，中日两国亲善，为我之夙望，但关于交涉事宜，应由外交部主管办理，当交曹次长带回外部，由外交总长与贵公使交涉”，“言已即将日使觉书，向桌上一搁，并未展阅”。[2]当然，袁世凯此间的态度不过一种外交上的应付；但从日使无计可施，只有“辞出”这点来看，越级向总统面呈“二十一条”的策略实际碰上了一个软钉子。“二十一条”交涉相关的内容，还是要经正规的渠道，由两国外交部官员对等地进行处理。 2.2 职业外交官的任用 晚清中国的对外交涉最早是为“洋务”服务的，没有固定的外交人员，只是在适当的时刻挑选临时人员进行对外交涉。[3]这也就意味着，那些主持外交谈判的官员，既不是职业外交家，也不是专职外交人员，而是另有职责的官员。这些谈判人员具有临时性、被动性的特点，没有固定的职权范围，所有的谈判细节必须向朝廷请示批准[4]，无疑为谈判的开展带来了较多不便。 相比之下，在“二十一条”交涉中启用的外交总长陆征祥则是一位受过专门训练的职业外交官。他于1871年出生在上海，早年在广方言馆、京师同文馆学习外语，后经当时的驻俄德奥荷四国公使许景澄呈请总理衙门调任驻俄使馆翻译官，从此开始了外交生涯。1895年，陆征祥以翻译官的身份随同许景澄参与了《四厘借款合同》的谈判与签订；1898年，陆征祥又随许景澄前往俄皇宫觐见尼古拉二世；1901年，陆征祥再次随杨儒参与与俄政府谈判东三省交涉事宜。除此之外，陆征祥还于1899和1…

外交官的另一条强国之路——略论许景澄对晚清海防近代化的贡献
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date: 2015-11-24T10:38:37+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“《剑桥晚清民国史》与中国近代史”的作业。 摘要：许景澄是科举出身的士大夫。在晚清近代化的大变局中，他作为一名驻外公使，投身到涉外事务的第一线。然而，他的作为不仅限于外交层面，他还利用驻外公使的身份，学习并推广了进步的海防思想。这一思想集中体现在《条陈海防应办事宜折》中，而通过《外国师船图表》在晚清官员和士大夫中产生了广泛的影响。因此，虽然许景澄这一代人的海防建设并未取得成功，但他的思想却为中国的近代化作出了贡献。 关键词：许景澄 晚清 海防 近代化 晚清中国处在一个复杂的变局之中。一方面，不断深化的外部威胁向中华民族的存亡提出了挑战；另一方面，反复出现的统治危机也考验着清政府的国家能力。无论前者还是后者，其实都揭示出一点，即晚清的中国面临着传统文化与近代社会转型的困境。然而幸运的是，这一时期，在中国的士大夫群体中涌现了一批具有全球性眼光的优秀人才，他们积极投身到晚清近代化的建设中，并起到推波助澜的作用。本文叙述的对象许景澄就是这一群体中的一员。 一、概论 许景澄是科举进士出身，在晚清政府中历任驻外公使、总理衙门大臣等职，是一位典型的涉外官员；也正因此，在许多方面，他都有相当超前的认识，并亲自投身到涉外事务实践的第一线。他在晚清近代化局势中的作用，最主要的当然体现在外交方面，如：培养、提拔了包括陆征祥在内的外交人才，参加了为数众多的外交谈判等等。但实际上，作为一名驻外官员，许景澄为报效国家而作的努力并不局限于外交层面。他同样将自己长期驻外的有利条件运用在海防建设方面，对晚清海军的近代化也起到了推动作用。 然而遗憾在于，许景澄参与建设的晚清海军，难逃战败的命运。但尽管如此，许景澄在思想上对晚清海防近代化所起的作用却是巨大的，这也成为他为晚清中国的近代化所作出的不可磨灭的贡献。 二、《条陈海防应办事宜折》与许景澄的海防思想 许景澄的海防思想体现在他的《条陈海防应办事宜折》（下称《折》）中，其内容主要是对海军未来建设的建言献策，大致可分为以下几种类型： 第一类是对海军战法的建议，这又包括三点：首先是提出在巡洋舰和铁甲战舰以外应注重对浅水重炮舰（即Monitor，《折》中所谓“玛尼托耳船”）的运用，认为“设遇战事，以铁甲船、快船鏖逐海中，以炮船、蚊船专扼内口，并附近狙击，庶几重关叠锁，屹若金汤”[1]；其次是提出海军舰艇应装备统一的制式大炮，否则“若一军之中船各异炮，既难通力而合作，亦恐迁地而弗良”[2]；最后是认为海军必须建立专门的军港，认为“外国屯扎水师必不与通商之埠同在一口，则有事封港，无所牵制。其规择形胜必取外口严密，内澳深广，盖先令我之师船屯藏安固，乃可蓄锐以击敌船，兵法所谓自立于不败者也”[3]，并进一步提出“胶州一湾为屯船第一善埠”[4]。从日后围绕胶州湾的租借地问题及其战略地位看，这种认识是值得肯定的。 第二类是对军舰型制的建议，这也包括两点：一是提出造舰型制因权衡考虑中国海清与性能需求，吃水不宜过深或过浅，如《折》所云“中国海岸不如外洋之深，船身吃水须有限制”[5]，但“若过于求浅，则煤斤不能多装，铁甲不能厚护，汽机舱不能宽深，船遇风浪摆侧较多，放炮不易准”[6]；为此，他提出造舰标准不应从大沽口考量，而要“准旅顺口为度，无庸过为缩减，转致利不偿病”[7]。二则分析了当时各国铁甲舰造舰技术的异同与优劣，指出“惟作铁甲堡者，费较水线带稍省。作穹甲者，欲增汽机之力，则用英制。欲取斜度之少，则用德制。拟请嗣后造船，照外洋近用各式，审择订制”[8]。以上两条均从中国国情和现实出发，可谓为真知灼见。 第三类是对海军制造业发展的建议。他指出：自主造舰虽然是自强的根本，但“谋之太急，亦有二弊”[9]；应权衡技术与成本的得失，在自行试制的同时，也要考虑直接购买，“庶免务博不精之失”[10]。 许《折》呈递于1886 年3月13日，正值清代海军衙门成立不到半年之际。《折》中包括许景澄驻外数年间的见闻与经验，涉及晚清海防发展亟需处理的各个方面，为清政府海防政策的制订提供了宝贵的意见。尤其是其对海军战法和浅水重炮舰的论述，在当时的官员中可谓独树一帜。 三、《外国师船图表》与许景澄海防思想的影响 独树一帜的论述必然以海军知识的储备为前提。许景澄的海军知识，又集中体现在他的著作《外国师船图表》（下称《图表》）中，而这也是他海防思想影响最大的一部著作。在这部著作中，他首先说明了“船学”的重要性；其次介绍了泰西铁甲的发展变化过程；最后分析了英国、法国、德国等国家的师船特点。[11] 《图表》向当时的中国人全面介绍了当时西方列强海军中所运用的种种船只，并说明了它们协同作战的模式：“若夫出洋之战船，别乎防口之守船；纯式之甲船，又别乎傅甲之快船，核其异同，不在形式。外此有若巡船以利遐征，炮船以给杂役，侦报船以捷声…

中世纪经济伦理的演变及其对近代资本主义文明的影响
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date: 2015-11-24T10:25:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“西方文明通论”的作业。 摘要：马克斯·韦伯认为，近代资本主义文明的精神来自宗教改革以后的新教经济伦理。然而，这一伦理实际是中世纪经济长期演变的结果。中世纪的教会从反对追求财富到默许，其对商业和金融业的态度经历了长足的变化。近代资本主义文明的精神正是这种演变的结果。 关键词：经济伦理 贸易 高利贷 资本主义精神 马克斯·韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》中提出了一个著名的论点，即清教徒的思想影响了资本主义的发展。换言之，是宗教改革以后新教的经济伦理观催生出了近代的资本主义精神，进而构成了近代文明基本的经济伦理。这种经济伦理观，用韦伯的话来说，就是“仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。”[1] 乍看之下，这种经济伦理观似乎与中世纪天主教的经济伦理是背道而驰的；如《新教伦理与资本主义精神》提到，“圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利），他的这一论点在当时被奉为真理”[2]。但如果对这一经济伦理观的变迁作历史的考察，就可以发现，实际上，在中世纪的漫长历程中，它是随着工商业经济的发展而发展，并最终嬗变成新的伦理观念的；也就是说，这种新的、象征着近代化和新兴经济形式的观念，实际是在中世纪过去的一千年中，从旧的观念和生产方式中逐渐孕育出来的。本文谨从天主教对商业与金融业的态度变化入手，对中世纪以来与追求财富相关的经济伦理的变化略加解释和叙述。 1. 中世纪早期天主教对商业和金融业的态度 中世纪早期的天主教不提倡追求财富，它对商业和金融业的态度几乎全部都是贬抑和蔑视的。学者认为，这种伦理是农本思想的体现，是自给自足的自然经济的产物。[3] 1.1 对商业的态度 按照正统的基督教的解释，商品货币关系的发展不仅不利于一个人思想的净化和灵魂的得救，而且也有悖于做人的原则，有悖于基督教所肯定的伦理标准。[4]神父们从禁欲主义出发，异口同声地斥责商业是毁坏灵魂的职业。[5]这类言说都可以在12世纪的《格拉蒂安教令集》中找到，如圣安布罗斯（340-397）指责富人“冷酷残忍”，“听到蝇头小利就竖直了耳朵”，利奥一世（?-461）认为“买卖人很难不陷入罪”[6]等等。这些思想被中世纪早期的天主教会所继承，成为其对商业的基本态度。 1.2 对金融业的态度 所谓的金融业，在中世纪早期就表现为贷款取息；对此，教会的态度比商业更加坚决。在中世纪前期的多次宗教会议和教会法规中都明令禁止收受利息，并对放款收息的教士及信徒进行严厉的遣责和惩罚。[7]《格拉蒂安教令集》中，也记录了早期基督教神学家们更为激烈的批评，如圣格雷戈里（329- 389）认为“用高利贷和利息玷污了大地的人不劳而获，不散财而敛财，不播种而收获，他的富裕生活不是靠耕种土地而得，而是借穷人无衣无食而获”；圣约翰·克里索斯托（347-407）认为贷款无论对借出者，还是对借入者，都有害无益，“因为借贷双方都会因此而蒙受重大损失……当一方的贫困增加时，另一方的罪恶也随着他的财富而增加”；圣利奥一世（?-461）甚至把基督教的教理概括为“金钱的利息，就是灵魂的毁灭”。[8]在12-13世纪内，罗马教皇曾多次发布谕旨，规定俗世间久欠债权人的钱不必付利息，已收取利息的要退还，尚未收息的不准再索取。由此可见中世纪早期天主教会反对贷款取息的态度之坚决。 2. 中世纪盛期天主教对商业和金融业态度的松动 中世纪盛期，随着城市的兴起与经济的发展，各种商业与金融业行为开始勃兴。作为经济变局的反映，教会对商业和金融业的态度也开始有所松动。 2.1 对商业的态度 在中世纪盛期，一种事实上对商业采取温和之认可的态度已经逐渐确立起来。如托马斯·阿奎那在《神学大全》中就提出：“贸易的目的是牟利，虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。”[9] 在此基础上，教会人士力求对正当和非正当的商业行为作出某种区分，以对其中的一部分进行肯定。如教会的法学家们力图将商业行为归为三种类型：第一类是为生活消费所需的被迫出售行为；第二类是手工业者出售自己的劳动产品；最后才是商人从事的贱买贵卖的商业行为。[10]按照13世纪教会法学家休古西奥与霍斯特西斯对商业利润性质的双重区分，商业利润与高利贷的性质是根本不同的，付出劳动时间和金钱的利润与没有付出劳动、时间和金钱所得的利润也是不同的。[11]这就意味着，脱离了高利贷和懒惰嫌疑的商业…

传说与历史——孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况辨
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date: 2015-11-24T00:22:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期“上海历史与文物”课的作业。 摘要：上海地区的方志体系中，历来通过对《云间志》等早期志书内容的引用和发展，建构了静安、龙华两座古刹创建于吴赤乌年间（公元238-251年）的传说。然而，这一传说的内容却是经不起推敲的，其内容可能是后人不断造成的结果。但是，从历史文献和出土文物两方面看，赤乌年间在孙吴统治区域内，佛教确实得到了比较大的发展。因此，对于孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况的追叙也并非是纯粹穿凿附会、子虚乌有的。 关键词：佛教 传说 孙吴 康僧会 静安寺 龙华寺 上海地区有悠久的佛教历史。在众多传说与记录中，这一历史可以追溯到三国时孙吴的赤乌年间（公元238-251年）。如《上海通志》云：“相传，三国赤乌年间，建龙华寺、静安寺，在今嘉定区安亭镇的菩提寺，墅泾的赤乌庵”[1]；《上海宗教志·龙华寺》载：“相传三国吴赤乌年间（238～251年），西域僧人康僧会自交趾（今越南北部）至建业（今南京）传播佛教，路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”[2]；《上海宗教志·静安寺》载：“相传该寺创建于三国吴赤乌年间（238～251年）。当时寺址在吴淞江滨，初名沪渎重元（玄）寺”[3]等等，诸如此类的传说，陈陈相因，不胜枚举。 应当注意，历史上的这些记载并非完全可靠的。如静安寺的创建年代，历来有较多的争论，杨其民1988年发表于《史林》的《静安寺寺名年代小考》、杨渤海2005、2006年发表于《上海地方志》的《静安寺始建年代探讨》、《静安寺始建年代续考》等都是其中代表；龙华寺方面，高振农在其著作《龙华寺》中也作了较深入的探讨。因此，这些方志所反映的不一定就是孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况的原貌。本文谨从对上海龙华、静安二寺创建年代的讨论入手，结合孙吴统治区域内的文献与考古材料，以其得到一个更贴近历史的孙吴赤乌年间上海地区佛教发展的面貌。 1. 古刹：后人造成的传说 历来对于上海龙华、静安二寺历史的记叙，最早都追溯到宋代的《云间志》。 其中，对静安寺的记叙如下：“静安寺，在沪渎。按《寺记》：吴大帝赤乌中建，号沪渎重玄寺。佛法入中国虽始于汉，而吴地未有寺也。赤乌十年，僧康会入境，孙仲谋始为立寺建业，曰建初。建初者，言江东初有佛法也，岂沪渎寺相继创建耶。景筠《石幢记》: 中间号永泰禅院，本朝祥符元年改今额。《释迦方志》云：晋建兴元年，有二石像浮于吴松江口，吴人朱膺等迎至沪渎重玄寺，像背题曰维卫，曰迦叶。《松陵集》：建兴八年，渔者于沪渎沙汭获石钵，以为臼类，荤而用之。佛像见于外，渔者异之，乃以供二圣。今佛与钵皆在平江开元寺。”[4] 龙华寺的记叙则较为简略：“空相寺，张仁泰请于钱忠懿王始建，旧号龙华寺，治平元年改今额。” 1.1 静安寺的传说 支持静安寺创建于孙吴赤乌年间的论者，往往对《云间志》所叙不加考证便采信。但实际上，这则记载是很成问题的。首先，倘若静安寺（沪渎重玄寺）真是一座三国时创建的古刹，在宋以前佛教兴盛的时期没有留下任何记载是很可疑的。其次，所谓“沪渎重玄寺”的名称，甚至有可能是宋人刻意造成的。 如此怀疑的依据在于《云间志》中所引《释迦方志》“晋建兴元年”的内容。这段描述是晋代上海地区著名的“石佛浮海”神话的一部分，此前在梁代《高僧传》、《浮海石像铭》，唐代《释迦方志》、《吴地记》等史料中均有记录[5]。尤其《释迦方志》中的原文为“西晋愍帝建兴元年，有二石像浮于吴松江。渔者疑为海神，延巫祝以迎之，风涛更盛。奉黄老者谓是天师，复往迎接，风浪如初。奉佛居士朱膺者，吴县人，素有诚信，共东灵寺帛尼并信者数人，至沪渎口延之，风潮忽静。遥见二人至，乃石像，立高七尺，波中捧。上置通玄寺。铭其背，一名惟卫，二名迦叶”[6]，由此可见，《云间志》中所引《释迦方志》的内容其实有误。有学者认为，“通玄寺”讹为“沪渎重玄寺”是上海地区加入了对于“石佛浮海”神话资源争夺的体现[7]。综上所述，《云间志》对于静安寺时间年代叙述的可信度已经大打折扣。 1.2 龙华寺的传说 与静安寺相比，龙华寺传说由后人造成的痕迹就更为浓重。如前所叙，《上海宗教志》所谓康僧会“路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”的叙述在《云间志》中丝毫没有体现。而《云间志》则认为，龙华寺始建于钱忠懿王年间，即五代时的吴越国。 历代地方志内容的变迁鲜明地体现了龙华寺的传说是如何被一层层加上去的。《云间志》以后，元代《嘉禾志》延续了其记载，同样认为龙华寺是钱忠懿王年间始建的；到明代嘉靖、万历年间的《上海县志》中，已经出现了“古龙华寺基”，而钱忠懿王只是命张仁泰“重建”龙华寺；直到清康熙年间《上海县志》中，才终于出现了“龙华教寺，相传寺塔为赤乌年建”的记录。[8]在始终缺乏史料补充的前提下，对一件史事的叙述和认识变得愈来愈清晰和细致是不合逻辑的，只能认为是后人不断层累…

中国古代皇帝权力扩张的范式——以唐代墨敕为中心的考察
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date: 2015-11-24T00:01:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期“中国政治制度史”课的作业。 摘要：墨敕是唐代皇帝不经中书、门下二省下发的一种特殊文件。它不属于唐代七种正式“王言”，具有非制度化和非法的特点，但它在实际运用中却是有效的，它贯穿唐代的历史，成为皇帝扩张自身权力的工具。通过灵活运用墨敕，皇帝成功地攫取了各种权力，以一定程度上在君权严格受限的唐代行政中体现了其个人意志。墨敕作为中国古代皇帝权力扩张的手段是具有代表性的，它为我们研究和总结中国古代政治制度的经验得失提供了宝贵的切入点。 关键词：唐代 墨敕 皇权 政治制度 1. 缘起 以往在论述中国古代的政治体制时，多有用“专制主义”与“中央集权”来形容的。对于后者，似无太大的争论，一般都予以认可；然而对于前者，却多少有不同的意见产生。譬如以钱穆为代表的新儒家学者，就旗帜鲜明地提出过中国古代政治的“非专制论”，或者“纵要说它是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切的”。[1] 这一观点直至今天仍然引起着学者思考的回声。其支持者认为“视中国历史为专制史，视中国传统为专制的传统，乃是出于根深蒂固的偏见”[2]；反对者则认为历代王朝不过“依靠暴力征服起家，以法家极权专制主义学说为思想内核，以温情脉脉的儒家训导为文化粉饰，以高远缥缈的所谓‘天道’为道德依归”[3]而已。而大部分学者，如金耀基、余英时、罗志田都采取一种折中的看法，将中国传统政治看成一种更为开放的系统，一种折中的“专制”，不是“黑暗专制”，反而更近“开明专制”。[4] 然而，这种争论不过是修辞上的问题——真正的问题在于：为什么在中国这样一个重视制度和法律、对政治运行有相当之规定的国家，皇帝权力在历朝历代却总有扩大化的时期，君主践踏法律的情形也时有发生。在这种君权扩张的过程中，是否存在一种形式，为他们提供了扩张的手段，而他们又通过何种方式，攫取了哪些本不归属他们的权力？本文谨从唐代的“墨敕”现象入手，对此作初步的论述和考察。 2. 综述 对于唐代墨敕的研究，目前尚不是很完备。迄今为止，还没有以此为中心的硕士或博士论文，但学者们已经日益重视起这个问题，陆续发表了一些具有相当价值的研究。这些研究主要聚焦于两个方面：首先是以唐中宗朝为代表的“墨敕斜封官”现象；其次是墨敕作为一种制度的补充在唐代行政中的地位。 裴恒涛2006年发表于《青海社会科学》的《唐代墨敕斜封官初探》就关注了“墨敕斜封官”的问题。文章叙述了墨敕斜封官的基本史实，并作了一定的评价。王使臻2012年发表于《青海社会科学》的《唐五代“墨敕”与“斜封”辨》则对这一问题作了补充，指出“墨敕”与“斜封”是不同的概念，不能混为一谈。 在另一方面，邓小军2003年发表于《杜甫研究学刊》的《杜甫疏救房琯墨制放归鄜州考（下）——兼论唐代的制敕与墨制》则关注到了墨敕在唐代行政中的地位问题，并认为唐代墨制用于公务,是对中书、门下制度的破坏。游自勇2005年发表于《历史研究》的《墨诏、墨敕与唐五代的政务运行》则更为详细地探讨了这一问题。 以往的研究在史料占有和分析上，已经做得相当出色；但还未清楚地点明，皇帝通过墨敕攫取了哪些不属于他的权力，及这种攫取背后的逻辑和影响。本文将以此为重点进行一些论述。 3. 墨敕的特点 3.1 非制度性 唐代皇帝的诏敕亦称“王言”，据《唐六典》载，共有七种形式：“凡王言之制有七：一曰册书，立后建嫡，封树藩屏，宠命尊贤，临轩备礼则用之。二曰制书，行大赏罚，授大官爵，厘年旧政，赦宥降虏则用之。三曰慰劳制书，褒赞贤能，劝勉勤劳则用之。四曰发日敕，谓御画发敕也。增减官员，废置州县，征发兵马，除免官爵，授六品已下官，处流已上罪，用库物五百段、钱二百千、仓粮五百石、奴婢二十人、马五十疋、牛五十头、羊五百口已上则用之。五曰敕旨，谓百司承旨而马程式，奏事请施行者。六曰论事敕书，慰谕公卿，诫约臣下则用之。七曰敕牒。随事承旨，不易旧典则用之。皆宣署申覆而施行焉。”[5]由此可见，唐代皇帝诏敕的运用是比较严格的，每种体例都有其适用的范围，且必须经“宣署申覆”（即中书、门下省正常的诏敕颁布程序）才能施行。因此，学者认为唐代规定了公文处理的程序和程限，使政务的处理形成了一整套严密的程序。[6]在这种体制下，皇帝的权限受到严格的限制，很难在政治事务中体现其个人的意志。 相比之下，墨敕在唐代各类典章制度文献中未有涉及，显然其并非一种成制，而是君主本人便宜从事的结果。如胡三省所言，“墨敕出于禁中，不由中书门下”[7]，则所谓“墨敕”，在唐代律令体系而言，显然是以非制度化的形式存在的。 3.2 非法性 墨敕不仅是非制度化的，而且早在当时人的心目中，就已经是非法的。这种非法性，可以从唐代官员抵制墨敕的记载中看到。如武则天朝任凤阁侍郎、同凤阁鸾台三品的刘祎之…

尼采价值哲学的遗憾
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date: 2015-10-21T13:38:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“现代西方价值思潮”的作业。 尼采价值哲学中最紧要的、或者说最基础的部分，就在于他对两种价值系统的褒贬和取舍。正如他自己所说：“哲学家的使命就是：他们必须解决价值的难题，必须确定各种价值的档次。”[1]在《论道德的谱系》的第一章里，尼采花了大精力来做这一点，而他的结论也非常地旗帜鲜明：在他看来，“好与坏”（即主人的价值）和“善与恶”（即奴隶的价值），两者作为价值的价值是高下立判的。他们都是从生命本质来的（即权力意志），但前者是一种积极的释放，后者却是一种畸变的结果，是“道德上的奴隶起义”[2]；而它带来的所谓满足，不过是人的野蛮本能“转而反对人自己”[3]。因此，在肯定权力意志的前提下，肯定前者似乎成了价值哲学上显而易见的选择。 然而，尼采的立论也有其遗憾。他是以语源学为起点开始考察的——通过对德文、拉丁文、希腊文的回溯，结合不同的历史情境来还原他理想中人类的价值标准。但这也意味着，尼采从一开始就是站在文明的起跑线上来反思的，或者说，尽管尼采一再强调人内在的野蛮本性，他的反思却包含了几乎是彻底的人文主义精神——即把人放在优越的支配者的地位来思考，而不是作为一种为种群存续不得不使出浑身解数却仍然不可避免地被笼罩在灭绝的阴影中的自然的竞争者来思考。 尼采虽然身为非理性主义的先驱，但生活在人类乐观和理智的巅峰时代的他，无疑还是深受后者的影响。他价值哲学的全部遗憾都来源于此——他讴歌自己理想中丰满强悍的人类，却忽视了人类作为大自然的一员，还从来没有彻底逃脱毁灭的命运，一直都停留在朝不保夕的处境中（日益严重的环境问题已经凸显了这一点）。因此，权力意志（假设这一提法是完全正确的）其实是被尼采片面地发展了：他过于重视价值的对立在人与人之间“扯开了一道鸿沟”[4]，结果把人的形式设想得过于完美了——“人”在他那里变成一种过分地高尚和富有创造力的生命，而“虫”性却被他诗意地推卸给了少数几个民族和阶级。他以为人是凭其“精神的高深”和“凶恶”[5]保持其对于动物的优越的；然而另一种可能是，人的支配地位实际是依靠其超越蜜蜂和蚂蚁的组织性来实现的。在这种意义下，人为了维持其地位还将在自然界中搏斗并长期搏斗下去，那么权力意志的发泄对象就首先是外在于人类的环境和生态，而不是人类本身。 但尽管如此，尼采仍然是我喜欢的哲学家。同样如他所言，他要“以一种积极的精神，用更可能的假设代替不可能的假设，有时乃至用一种错误代替另一种错误”[6]。在他大胆追问道德的价值，“对道德价值本身的价值提出疑问”[7]的过程中，尼采以其犀利的洞见排除了人类反思自我价值之路上众多芜杂的障碍，为人类今后突破乐观主义理性论的桎梏，重新反思一切价值之价值铺平了道路。我想，这正是尼采的价值哲学最终的价值所在了。 [1] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第37页。 [2] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第19页。 [3] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第63页。 [4] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第17页。 [5] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第17页。 [6] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第4页。 [7] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第6页。

站在现代的关口——丹纳《艺术哲学》立论的再反思
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date: 2015-10-13T13:37:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“西方文明通论”的作业。 丹纳的《艺术哲学》可谓是文艺批评史上的名篇。它于19世纪下半叶出版，20世纪60年代译成中文，对中国和世界的文艺理论发展都有不小的影响。然而，无论从现代艺术还是学术的角度看，丹纳的《艺术哲学》都有不尽如人意之处；本文谨立足当下，对丹纳于一个半世纪前发表的文艺批评的立论部分（即全书第一编《艺术品的本质及其产生》）做一些反思。 首先，从现在的角度看，丹纳在19世纪对艺术的理解与认识是很局限的。他的立论具有文艺复兴至19世纪传统的再现理论和现实主义文艺批评的全部优点，当然也无法回避其缺陷。譬如，尽管他在立论中多次加以修正和补充，以一定程度上兼容艺术手法的表现力，但在他的“模仿外形-模仿逻辑-凸显主要特征”[1]的艺术解释体系中，模仿仍然被置于最基础的位置；而诗歌、雕塑和绘画三种艺术更被他称为“‘模仿的’艺术”[2]。从现代艺术追求纯粹表现的角度看，这种建立在单调的再现论上的认识显然已不能适应艺术形式的发展。 此外，他的一些论断，在他的那个时代也是偏激和狭隘的。如他认为“一切宗派，我认为没有例外，都是在忘掉正确的模仿，抛弃活的模型的时候衰落的”[3]。在这里，丹纳忽视了认识活动的主体性和艺术行为的抒情性的重要地位，只是将艺术创作中客观性的部分片面地发展了。而同样生活在19世纪的学者叔本华，他在对抒情诗的考察中就认识到“在歌咏诗和抒情状态中，欲求和对自来的环境的纯粹观赏相结合”、“主观的心境，意志的感受把自己的色彩反映在直观看到的环境上，后者对于前者亦复如是”、“真正的歌咏诗就是刻画这一整个如此混合、如此界划的心灵状态”[4]。尼采也指出：“酒神状态的迷狂，它对人生日常界限和规则的毁坏，其间，包含着一种恍惚的成分，个人过去所经历的一切都淹没在其中了。这样，一条忘川隔开了日常的现实和酒神的现实。”[5]对人在艺术活动中的能动性和“自失”缺乏关注，就不可能对表现主义盛兴以来的现代美术形式有把握和认识。 其次，由于抱持着一种文艺复兴以来的审美偏见，丹纳在立论中也显示出对艺术评价的双重标准。如当古典和文艺复兴画家的作品从写实走向一定程度的失真时，他说他们是“为了表现这情绪，他才改变正常的比例”[6]；而当他论及中世纪宗教艺术中的失真时，他就不提宗教情绪了，反过来指责“艺术家不再有个人的思想，个人的情感，不过是一架印版式的机器”[7]。这种厚此薄彼的观点，以现在的眼光看，无疑是有问题的 另一方面，尽管丹纳以自然科学的态度标榜，声称美学是一种“实用植物学”，然而他的研究方法，却很难称得上是“科学的”。这首先就体现在他对历史材料的过度处理和夸张的历史想象上。如他在描述艺术家与时代精神的关系时，就想当然地认为雅典艺术家菲狄亚斯和伊克蒂诺和所有雅典人“有同样的习惯，同样的利益，同样的信仰，种族相同，教育相同，语言相同”，进而得出“在生活的一切重要方面，艺术家与观众完全相像”[8]。这种过分理想化和绝对化的描述只可能来自他的想象。在这里，为了论证的方便，丹纳刻意忽略了人对生活体验的个体性的差异，认为环境对人的塑造有一种“单一的决定性”，这显然是不确实的。 同样地，他还轻易地把时间上的先后顺序归纳为逻辑上的因果关系，如把希腊悲剧的终结归结为“民气的消沉和马其顿人的入侵使希腊受到异族统治，民族的独立和元气一齐丧失的时候，悲剧也就跟着消灭”[9]。而对于希腊人复杂的内心世界及其思想发展的内在连续性，他丝毫没有像尼采对酒神和日神的研究那样加以关注。这种轻率与欧洲人对古希腊审美取向的历史性误读[10]混杂在一起，使他对彩绘雕塑发出了“过分正确的模仿不是给人快感，而是引起反感、憎厌，甚至令人作恶”[11]这样的评论。希腊造型艺术所传达的精神在他这里被完全地误解了。 在立论中，丹纳还一再强调“植物学”对文艺批评的指导和启发作用，并以植物学的骨架来铺开他对“艺术品的产生”这一问题的描述[12]。但实际上，这里他用到的方法与其说是科学，不如说是一种“诗性的联想”。他把艺术品比作“植物”、人文环境比作“气候”、艺术家比作“种子”，通过叙述植物的生长过程来影射艺术品的产生过程。在立论过程中运用的这种寓言式的描写，又与他标榜的“科学”相去甚远。 最后，由于立论过程中存在的一系列的不足，丹纳得出的结论也是过于简单和片面的。如他在论证环境对艺术作品的影响时，从极端化的“悲哀的时代”、“快乐的时代”，直接推得一般的“中间状态”的情形，并认为“把字眼适当改动一下，我们的分析可以同样正确的运用。同样的推论可以肯定，那里的艺术品所表现的混合状态，是同社会上快乐与悲哀的混合状态相符的”[13]。但实际上，环境并不总是绝境，尽管他认为自己“并不武断”，他的这个推论仍然是过于理想化的；如他提出悲哀和快乐的极端环境会为相反的情绪的表达…

《周易》卜筮“灵验”浅析——从几次占卜经验说起
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date: 2015-10-11T13:33:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“中国哲学智慧”的作业。 摘要：《周易》作为十三经之首，在中国哲学中有重要的地位。然而究其根本，《周易》仍是一部占筮用书。作为占卜方法，“灵验”是最基本的要求。《周易》所以能够灵验，是以其占卜方式和卜辞的内在逻辑为依托的。 关键词：周易 占卜 灵验 心诚则灵 《周易》为十三经之首，历来在中国古代学术中占据重要地位。尤其以《易传》为代表的《周易》哲学，构成了现代以前中国人思想体系的核心。但不应忽视，《周易》本身是一部占筮用书，它这一方面的功能同样经历代的使用与发扬，绵延至今。卜筮是《周易》理解体系中不可或缺的一个组成部分；本文仅从尝试占卜的经验入手，对《周易》卜筮的一些特点略作讨论。 1、为何“灵验”？ “灵验”是占卜最基本的要素，它体现了人们进行占卜的根本需求：即通过占卜行为实现趋利避害、“逢凶化吉”。作为一种占卜方法，《周易》同样必须经受这一道考验。 在一定程度上，《周易》确实经得起这种考验，而被占卜对象奉为圭臬。以我9月17日为两位朋友占的感情卦为例：朋友甲起一震卦，无变爻。本卦卦辞为“亨。震来虩虩，笑言哑哑。震惊百里，不丧匕鬯。”我立即联想到甲的处境：他心仪一位姑娘很久，但相对而言，姑娘才貌俱佳，他却比较平庸，因此虽则相处良久，却总难以有所突破，反而总在压力之下出糗。我于是将卦辞解释为：须戒嗔戒躁、磨练己身；提升自身的实力，方能经得起考验；处变不惊，然后有反客为主。甲若有所思，终于决策：先少与姑娘联系，用心看些书去。 朋友乙的占例则更典型：起一损卦，六三变爻，爻辞“三人行则损一人，一人行则得其友”。我结合他在大学时代失败的恋爱经历及现今情感生活的贫乏，将爻辞解释为：损卦的六三，下有一对阳爻，上有一对阴爻；如继续在身边寻求对象，无论上、下，都没有余地；于是应舍“三”取“一”，从内心去独自寻觅心灵之友，则上九与六三遥相呼应，虽远犹能“得其友”。同时，我又凭自己对他的了解借题发挥，提出：代表他的六三是阴爻，说明他在感情上是个不干不脆的男人；上九为阳爻，是要他找一个强势而有能力驾驭他的女人。他沉吟后，大呼“准”、“准”，从此以“三人行则损一人”为座右铭。 以上两个案例的共同点在于：作为占卜者的我其实是基于自己的经验和对占卜对象的了解和把握来解释卦象的。如果我对他们和他们要解决的问题并无充分的认识，就不可能得到那样确切的结论；这即是说，在对占卜结果的取舍与决定上，不是卦辞、爻辞在说话，而是占卜者凭借自身的经验和判断让卦辞、爻辞“说话”的。换言之，这种经验和判断的有效性，在很大程度上使得原本可能充满风险和随机性的占卜变得趋于“灵验”了。 2、何谓“心诚则灵”？ 然而“天有不测风云”，无论如何，占卜总有失灵的时候。那么就需要一种应变机制，以弥补这一“漏洞”的产生。对于《周易》卜筮而言，“心诚则灵”就是一种可行的说辞。但这种说辞的通行，应当是有其内在逻辑在的。 同样是朋友乙，他因为最近在单位受新调来的总监排挤，工作十分不愉快，于是我为他再卜一事业卦。起一无妄卦，九四变爻，爻曰“可贞，无咎”。我于是对他说，你可以贞正不阿，身正不怕影子斜，总监也对你无可奈何。 在这里，“贞”是“无咎”的前提，而且必须由占卜对象来贯彻和坚持；因此，这里的问卜实际提供的是一种关于未来的行动方式。那么，话已至此，毕竟成与不成，责任就不仅在言说的一方，也在执行的一方。执行的力度显然影响了结局的成败，那么“心诚则灵”就有了依托。 实际上，从先前的两个感情卦中也可以看到，《周易》的灵验在于，它的占卜结果往往不是明确的事实，而是针对未来提出的一种解决方案和路径。如此，倘心不诚，行不践，如何能“灵”？ 3、总结 综上所述，《周易》占卜的特点在于，它提供的是一种结合了《周易》文本与占卜者经验智慧的解决方案。无疑，这样的方案具有一定合理性与可行性；也正因如此，“心诚则灵”才得以成为《周易》卜筮的一大特点。

从甲午战争军费筹措看清帝国国家能力对近代化的影响
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date: 2015-09-20T21:16:57+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“《剑桥晚清民国史》与中国近代史”的作业。 王绍光先生在他1993年出版的《中国国家能力报告》中提出，国家能力是指国家将自己意志、目标转化为现实的能力。其要可以概括为四个方面，即：汲取能力、调控能力、合法化能力和强制能力。同时，他认为历史上清帝国国家能力的低下是其迟迟不能实现经济近代化的重要原因之一，特别是缺乏强大的国家汲取财政能力使其根本无从获得建立国家工业化基础的财力。本文谨从这一观点和定义入手，以甲午战争中双方军费的筹措情况为案例，分析清帝国国家能力对其近代化的影响。 1、双方军费的总体筹措情况 整个战争期间，清的中央政府（户部）筹措的款项只有不到1000万两白银。这对于一场对外战争而言，无疑是杯水车薪。因此，清政府只能以“息借商款”名义向国内商人借款，最终筹得约1102万两白银，但这一数目仍不足以负担对日作战的军费。最终不得不以海关关税为抵押，分两次向汇丰银行借得折合白银约2865万两的军费。三者合计，折合白银不到5000万两。 而日本方面，从其战后公布的数据看，筹措的军费为2.25亿日元，实际使用的则为200,476,000日元。如果去除后来日本进攻台湾和澎湖列岛的军费，学者估计，日本在中日甲午战争中支出的军费大约为1.44亿，折合清银（库平银）1亿两。 对比可见，日本政府在战时筹措的资金达到清政府的3倍以上。而在战前，清政府的年收入约为8000万两白银，日本政府的年收入则仅为8000万日元（折合白银约5000万两），反低于清政府。可见，日本政府能在战时有效地筹措远大于清政府的军费，背后是有其国家能力支持的。 2、筹款方式的对比 战争中，清政府的筹款方式完全是旧式的，而且阻力重重。如中央政府（户部）方面，只有停止工程、核扣俸廉、预缴盐厘、酌提运本等一些开源节流的办法；此外，虽然希望能通过增税（增加厘金、商号等捐输）的方式筹集更多军费，但效果并不理想。向各省督抚摊派筹款任务也不顺利：地方上一旦阳奉阴违、推辞拖延，中央对此就毫无办法。 日本方面则通过超常规地动员财政金融机器为战争筹措了大量的资金。日本政府一面煽动民族主义情绪，一面运用短期借贷、增加纸币供应、发行国债等近代金融手段，促使财界及民众在经济上支持战争。特别是其利用中央银行的信用实现了资金的挪用，即：先由政府增发纸币，大部通过其在国内的军用物资消费流入流通领域，再针对国内发行小额公债，收回增发的纸币。据统计，战争期间实际花费的1.44亿元中，仅公债的融资额就达8000万日元，相当于清政府筹措的全部款项。这一筹款方式上的反差，更进一步暴露了清帝国金融系统的落后及其与日本国家能力的差距。 3、总结 领导对外战争是国家最重要的职能之一，而军费的筹措则直接影响到战争的结果。在甲午战争的过程中，清政府与日本政府所筹得军费之比的悬殊暴露了清帝国国家能力，特别是其财政汲取能力方面的不足。这种不足使清军（特别是海军）不得不在资金短缺的情况下作战。而从结果看，战争给晚晴的近代化带来了挫折，借款和军费赔偿也使其财政承受了更沉重的负担，为本就欠缺的汲取能力更雪上加霜。这一系列问题对其后的近代化发展无疑是不利的，由此，清帝国国家能力之不足对近代化产生的影响，也可见一斑了。 参考文献 1、王绍光、胡鞍钢：《中国国家能力报告》，沈阳：辽宁人民出版社，1993年。 2、谢昌旭：《战争债券与战争融资——基于中日甲午战争与美国南北战争的研究》，硕士学位论文，复旦大学经济学院，2012年。 3、张锡科：《甲午战争清政府的军事外债问题初探》，《青岛职业技术学院学报》，2003年第2期，第35-37页。 4、崔金柱：《甲午战争期间日本的军费筹支》，《世界历史》，2015年第2期，第69-77页。